La teoria di Marx, la crisi e l'abolizione del capitalismo

Domande e risposte sulla situazione storica della critica sociale radicale

Intervista a Robert Kurz*

Cosa distingue questa crisi dalle precedenti?

Il capitalismo non è l’eterno ritorno ciclico dell’identico, ma un processo storico dinamico. Ogni grande crisi si incontra a un livello di accumulazione e di produttività superiore a quelle del passato. Quindi, la questione della gestibilità o non gestibilità della crisi si pone in forma sempre nuova. I precedenti meccanismi di soluzione perdono validità. Le crisi dell’ottocento furono superate perché il capitalismo ancora non aveva coperto tutta la riproduzione sociale. C’era ancora spazio interno per lo sviluppo industriale. La crisi economica mondiale degli anni ’30 rappresentò una rottura strutturale a un livello di industrializzazione molto più elevato. Essa fu dominata grazie alle nuove industrie fordiste e grazie alla regolazione keynesiana, il cui prototipo furono le economie di guerra della seconda guerra mondiale. Quando l’accumulazione fordista urtò contro i suoi limiti, negli anni ‘70, il keynesianismo sfociò in una politica inflazionaria, sulla base del credito pubblico. La cosiddetta rivoluzione neoliberale, intanto, spostò solo il problema dal credito pubblico ai mercati finanziari. Lo sfondo era una nuova rottura strutturale dello sviluppo capitalista, causato dalla terza rivoluzione industriale della microelettronica. Su questo livello qualitativamente differente di produttività non fu più possibile sviluppare alcun terreno di accumulazione reale.

Per questo si sviluppò per più di due decenni, sulla base dell’indebitamento e delle bolle finanziarie senza sostanza, una congiuntura economica globale basata su deficit, che non poteva essere durevolmente sostenibile. Tutta l’era neoliberale della deregolamentazione fu accompagnata da una catena senza precedenti storici di crisi finanziarie e di indebitamento. Nella misura in cui queste crisi rimasero limitate a certe regioni mondiali o determinati settori esse poterono essere contenute grazie a una pioggia torrenziale di denaro dalle banche centrali. Ma ciò creò solo le basi per il culminare del processo di crisi. Dall’autunno del 2008, la crisi della terza rivoluzione industriale ha assunto una dimensione globale. Lo scoppio delle bolle finanziarie porta ora alla ribalta l’assenza di accumulazione reale. Il nuovo keynesianismo di crisi, intanto, sposta appena il problema dal mercato finanziario di nuovo indietro verso il credito pubblico, ma a un livello molto più elevato di quello degli anni ’70. Lo Stato ha ora, come allora, poca competenza per sovvenzionare la caduta di accumulazione reale a lungo termine. La crisi dei mercati finanziari è sostituita dalla crisi delle finanze pubbliche; l’attuale caso della Grecia è solo la punta dell’iceberg. Il banale forzoso spostamento del problema indietro verso lo Stato mostra che non esistono attualmente nuovi meccanismi di soluzione della crisi al livello di produttività raggiunto.

Lei pensa che il capitalismo sia giunto alla fine. Siamo, per la prima volta nella storia, di fronte alla possibilità di un suo superamento? Il capitalismo deve sviluppare le sue contraddizioni interne fino a che ciò si renda possibile? Prima non lo era

La dinamica cieca del capitalismo si dispiega secondo le sue leggi interne. Questo processo, tuttavia, è “necessario” e, in qualche modo, determinato, solo nella misura in cui le categorie di base e i criteri di questo storico modo di produzione e di vita non vengono posti in questione nella pratica. Con un intervento adeguato, il capitalismo avrebbe potuto essere interrotto in una qualsiasi fase del suo sviluppo. La socializzazione della produzione avrebbe portato a un corso differente, sul quale non possiamo dir nulla perché nella realtà ciò non accadde. Non è una questione di necessità obiettiva, ma una questione di coscienza critica. Né le ribellioni del settecento  e dell’inizio dell’ottocento, né il vecchio movimento operaio e nemmeno i movimenti sociali degli ultimi decenni furono capaci di produrre tale coscienza. Al contrario: le forme capitaliste del lavoro astratto, della valorizzazione del valore e dello Stato moderno furono sempre più interiorizzate. Ma questo accadde fattualmente. Il capitalismo non “doveva” sviluppare le sue contraddizioni interne fino al punto raggiunto oggi, anche se questo fu ciò che esso fece. Ora ci troviamo di fronte al compito di riformulare la critica delle forme capitaliste e il programma per la sua abolizione, al livello delle contraddizioni raggiunto. Questa è semplicemente la nostra situazione storica ed è inutile lamentarsi per le battaglie perse del passato. Anche se il capitalismo urta obiettivamente contro il suo limite storico assoluto, l’emancipazione può ancora oggi fallire, per assenza della sufficiente coscienza critica. Il risultato non sarebbe allora una nuova primavera di accumulazione ma, come disse Marx, l’eventuale caduta nella barbarie.

Secondo la critica del valore (nella teoria di Marx) il legame prezzo-valore passa per un numero infinito di mediazioni. Questo legame è estremamente flessibile. Come possiamo affermare allora che il capitale ha raggiunto il suo limite interno?

Le forme di mediazione di valore e prezzo non costituiscono una molteplicità infinita ma formano una successione di tappe generalmente determinabile il cui regolatore è la concorrenza. Il numero di transazioni individuali, invece, è ciò che si può caratterizzare come quasi infinito. Ma questa è un’altra cosa. A causa del gran numero di transazioni empiriche, a tutti i livelli del capitale-merce, del capitale-denaro e del credito, che solo insufficientemente sono raccolte dalle statistiche borghesi, la situazione della valorizzazione reale non può mai essere esattamente determinata. C’è sempre una certa tensione tra teoria ed empiria. Tuttavia, la teoria dei fenomeni osservabili può essere posta in relazione con il processo interno essenziale della valorizzazione. Poiché il nesso delle mediazioni di valore e prezzo è realmente complesso, ma in nessun modo infinitamente flessibile. Il movimento della concorrenza in miliardi di transazioni individuali si riferisce alla massa del valore reale di tutta la società che non può essere nell’immediato determinata empiricamente. Questa massa di valore è vincolata, secondo Marx, alla sostanza del lavoro astratto, ossia, alla massa di energia umana astratta utilizzata nello spazio funzionale del capitale. Il capitale, d’altra parte, non può usare arbitrariamente molta forza lavoro umana, ma solamente in conformità al criterio pertinente di produttività, che a sua volta è imposto dalla concorrenza. Le forme intermedie tra valore e prezzo non sono, pertanto, arbitrariamente flessibili; la loro flessibilità ha per limite la quantità reale della sostanza sociale che gli è soggiacente. Tuttavia, è sempre solo ex post che si verifica empiricamente se i rapporti valore-prezzo sono sostanzialmente bilanciati o se rappresentano solo aria calda. E’ proprio quello che vediamo nella crisi attuale. Così si dimostra in pratica che l’idea di una flessibilità infinita dei prezzi in relazione alla sostanza del valore non era che una grande illusione.

Lei legge la teoria di Marx della crisi come una teoria del collasso, una teoria basata sull’idea di una sottoproduzione di capitale. Altri marxisti (Grossmann, Mattick) lo fecero prima, ma questa critica fu sempre ultraminoritaria. I marxisti – indipendentemente dalle loro differenze – hanno sempre letto e ancora leggono la teoria di Marx come una teoria della distribuzione diseguale della ricchezza (distribuzione diseguale, questa, che avrebbe origine nella speculazione, nella deregolamentazione, nella ricerca di superprofitti nei mercati finanziari) e rigettano la teoria del collasso. Sono entrambe queste letture di Marx giustificate dallo stesso Marx? Esiste un duplice Marx?

Il termine “collasso” è metaforico e suggestivo. Fu usato da Eduard Bernstein, senza alcuna riflessione teorica, per squalificare completamente la teoria della crisi di Marx, sotto l’impatto dello sviluppo capitalista empirico alla fine del diciannovesimo secolo. Il termine appare nel cosiddetto frammento sulle macchine nei Grundrisse, che nè Bernstein né i suoi avversari conoscevano, perché i Grundrisse furono pubblicati solo molto più tardi. Nel terzo volume de Il Capitale, Marx parla esattamente di un "limite interno del capitale" che finisce per diventare assoluto. Le precedenti “teorie del collasso” minoritarie di Rosa Luxemburg ed Henryk Grossman argomentavano con la caduta di “realizzazione” del plusvalore (Luxemburg), o con una "sovraccumulazione" di capitale (Grossmann), che non avrebbe potuto essere reinvestito sufficientemente. Paul Mattick presto si distanziò dalla teoria del limite interno obiettivo del capitale; così come i leninisti, egli identificò il "collasso" con l’azione politica del proletariato. In Marx, esistono due livelli differenti della teoria della crisi, che non sono teoricamente unificati. Il primo livello si riferisce alle contraddizioni della circolazione del capitale: la disparità tra gli acquisti e le vendite, così come la sproporzione ad essa relazionata tra i rami della produzione. Il secondo livello, nei Grundrisse e nel terzo volume de Il Capitale, si riferisce molto più fondamentalmente alla relazione tra la produttività e le condizioni della valorizzazione, ossia, la caduta della produzione dello stesso plusvalore, col diventar superfluo l’eccesso di forza lavoro. Solo le contraddizioni della circolazione hanno giocato un ruolo nelle teorie marxiste della crisi; la questione della caduta della sostanza reale del lavoro non fu oggetto di alcuna discussione. Nella terza rivoluzione industriale, tuttavia, solo il secondo livello più profondo della teoria di Marx diventa rilevante. La "desostanzializzazione" reale del capitale è tanto avanzata che è possibile solo un’accumulazione apparente, insostanziale, per mezzo delle bolle finanziarie e del credito pubblico, che ha raggiunto i suoi limiti. Ciò che è in causa non è più la distribuzione diseguale della “ricchezza astratta" (Marx), ma piuttosto la liberazione della ricchezza concreta dal feticismo del capitale e dalle sue forme astratte. La maggior parte dei marxisti contemporanei, però, sono regrediti indietro fino alle teorie precedenti della crisi e si sono limitati ad assumere il classico punto di vista piccolo borghese di una critica al “capitale finanziario”. Confondono causa ed effetto: ignorando la caduta obiettiva della produzione reale del valore, riducono la crisi all’avidità personale degli speculatori. Il modo di produzione capitalista non è più criticato nei suoi fondamenti; si pretende solo di tornare alla configurazione fordista del lavoro astratto. Questa opzione non è solo illusoria, è anche reazionaria. E ha una somiglianza strutturale con l’ideologia economica dell’antisemitismo.

Lei, Robert Kurz, e Moishe Postone, il cui libro "Tempo, lavoro e dominio sociale" è stato pubblicato in francese, sviluppate due tipi di critica del valore che divergono nel punto centrale. Per Lei, con i salti di produttività il capitale perde sostanza (lavoro astratto) e, nella terza rivoluzione industriale della microelettronica, questa sostanza è persa completamente dal capitale. Per Postone, al contrario, i salti di produttività fanno crescere il valore – provvisoriamente. Dopo che il salto di produttività si è generalizzato, l’aumento di valore è annullato, regredendo all’unità basica del lavoro astratto (l’ora di lavoro) verso il suo livello iniziale. Così, per Lei il valore crolla, mentre per Postone il valore si espande incessantemente, per poi in seguito tornare al suo punto di partenza. Da qui la domanda: ciò non distrugge la plausibilità della critica del valore? O si deve veder qui un momento provvisorio?

Il punto in comune con Postone è la critica del concetto di lavoro del marxismo tradizionale. L’interpretazione tradizionale trasformò il concetto di lavoro astratto, in Marx puramente negativo, critico e storico, in una definizione positivista, reinterpretandolo come condizione eterna dell’umanità. In Postone, tuttavia, cade la dimensione della teoria della crisi nella critica del lavoro astratto; in questa egli stesso rimane tradizionale. L’aumento della produttività significa che meno energia umana produce più prodotto materiale. Pertanto, la produttività non aumenta mai il valore, ma lo diminuisce sempre, come Marx mostra subito nel primo volume de Il Capitale. Chi afferma il contrario confonde il livello sociale con il livello dell’economia dell’impresa, o la totalità del capitale con il capitale individuale. Il capitale individuale che in primo luogo aumenta isolatamente la sua propria produttività ottiene un vantaggio nella concorrenza. Esso offre i prodotti singoli a un prezzo più basso, arrivando così a vendere più merci e, proprio per questo, realizza per sé una parte maggiore della massa del valore sociale. Ciò che dal punto di vista dell’economia dell’impresa appare come profitto crescente e, pertanto, come crescente “creazione di valore” conduce socialmente, tuttavia, alla diminuzione del valore, e in realtà in detrimento degli altri capitali individuali. Se la maggiore produttività si generalizza, il capitale individuale innovatore perde il suo vantaggio nella concorrenza. Ma questo non è in alcun modo la regressione a zero o a un punto di partenza precedente. Al contrario, la produttività aumentata diventa ora il nuovo criterio generale. L’ora di lavoro, come unità basica del lavoro astratto, è sempre la stessa, come tale non può in nessun modo avere differenti “livelli”. Il nuovo e più elevato criterio di produttività, tuttavia, obbliga a che siano necessarie meno di queste ore sempre uguali di lavoro per una massa crescente di prodotti. Se nella crisi si svaluta e si distrugge capitale, malgrado ciò, il criterio di produttività raggiunto permane, perché è inscritto nell’insieme della conoscenza e del know how. Per esser chiaro: il capitalismo non può tornare dal livello della microelettronica al livello della macchina a vapore. Un nuovo aumento del valore si rende sempre più difficile di fronte a livelli di produttività sempre più elevati e, conseguentemente, con una sostanza di lavoro astratto ogni volta minore. Nel passato, la riduzione costante di valore era solo relativa. Con l’aumento dei criteri di produttività, il prodotto individuale poteva rappresentare ogni volta meno lavoro astratto e quindi ogni volta meno valore. Tuttavia, grazie al deprezzamento complessivo, sempre più beni precedentemente di lusso entravano nel consumo di massa, espandendosi la produzione e i mercati. La relativa riduzione della sostanza sociale del valore per prodotto individuale poteva quindi portare ancora a un aumento assoluto della massa totale del valore sociale, perché la la produzione sociale allargata nel suo insieme mobilitava più lavoro astratto di quello diventato superfluo nella produzione di ogni prodotto. Questo meccanismo è stato designato da Marx come produzione di “plusvalore relativo”. Lo stesso processo, che riduce continuamente la quota-parte della forza lavoro che produce valore nell’insieme del capitale, fa abbassare anche, insieme al valore dei beni necessari alla riproduzione di questa forza lavoro, il valore di essa stessa e, quindi, aumenta la quota-parte di plusvalore nella produzione totale del valore. Ma ciò si applica solo alla forza lavoro individuale. Per la quantità sociale di valore e di plusvalore, però, è decisiva la relazione tra l’aumento di plusvalore relativo per forza lavoro individuale e il numero di forze di lavoro che possono essere socialmente utilizzate in conformità con il criterio di produttività. Nel frammento sulle macchine nei Grundrisse e nel terzo volume de Il Capitale, Marx fa notare che l’aumento di produttività deve logicamente arrivare a un punto in cui sarà dispensato più lavoro astratto di quello che potrà essere addizionalmente mobilitato ancora dall’espansione dei mercati e della produzione. Dunque anche l’aumento di plusvalore relativo per lavoratore individuale non è di alcuna utilità, perché il numero dei lavoratori nell’insieme utilizzabili diminuisce troppo. Si può dimostrare che questo punto astrattamente anticipato da Marx è storicamente e concretamente raggiunto con la terza rivoluzione industriale. Se così non fosse il capitale avrebbe potuto mobilitare bastante lavoro astratto sulla base dei suoi stessi fondamenti produttivi, e aumentare la produzione di valore reale, invece di sostituirla su una scala senza precedenti, attraverso il debito, le bolle finanziarie e il credito pubblico. Lo shock della svalutazione a tutti i livelli si svolge sotto i nostri occhi. Ma ora meno che mai si avrà una regressione a un punto zero, a partire dal quale tutto il teatro possa cominciare di nuovo. Piuttosto si mantiene la causa fondamentale del disastro, ossia, il nuovo criterio di produttività stabilito irreversibilmente dalla terza rivoluzione industriale. Pertanto, non resta che la creazione ripetuta di nuovo capitale monetario desostanzializzato dagli Stati e dalle banche, capitale che ripetutamente entra in collasso, a intervalli sempre più brevi.

La critica del valore è sempre confrontata con la seguente obiezione: se non c’è un soggetto di classe rivoluzionario, un gruppo sociale per sua natura portatore di coscienza, chi avrà allora interesse a portare la richiesta di una società fondamentalmente umana e veramente storica?

Il concetto di soggetto è in fondo paradossale, è un concetto feticista. Da un lato, il soggetto è interpretato come un’istanza autonoma di pensiero e di azione. Dall’altro, però, questo stesso soggetto, appunto nella sua qualità di soggetto rivoluzionario di classe, dev’essere condizionato in modo puramente obiettivo. Esso deve aver “oggettivamente” una “missione storica”, indipendentemente dal fatto se i suoi titolari empirici lo sappiano o no. La supposta autonomia di pensiero e azione smentisce sé stessa se si stabilisce in una predeterminazione incosciente. E’ come se la critica radicale non fosse un’azione della coscienza, libera e determinata, ma piuttosto un meccanismo casualmente condizionato, come il tempo o la digestione. La funzione della coscienza sarebbe dunque, solo, consumare coscientemente la propria causalità. Ma questa è precisamente la determinazione feticistica del pensiero e dell’azione nel dominio del capitale. Se l’emancipazione in quanto soggetto, sebbene cosciente, deve accadere come un processo naturale o meccanico, allora sarà il contrario di sé stessa. Si possono determinare obiettivamente i meccanismi ciechi del capitale, ma non la liberazione dalla falsa obiettività, liberazione questa che non può tornare a essere di nuovo obiettiva. La liberazione è un fatto storico e, pertanto, non può essere teoricamente “dedotta”, come la caduta tendenziale del saggio di profitto. Il famoso "soggetto oggettivo" del marxismo tradizionale non è che una categoria dello stesso capitale, o una funzione del “soggetto automatico” (Marx) del lavoro astratto e del valore. Non esiste alcun gruppo sociale nel capitalismo che possegga una predeterminazione ontologica trascendente. Tutti i gruppi sociali sono preformati dal valore e, dunque, costituiti in modo capitalistico. Quando si parla di “interessi” è necessario fare una distinzione. Ci sono, da un lato, gli interessi vitali delle persone, i contenuti materiali, sociali e culturali, che sono identici alle loro necessità storiche. Questi contenuti sono, d’altro lato, vincolati alla forma capitalista. Il contenuto reale delle necessità è così visto come secondario; solo l’interesse capitalista, costituito sotto la forma del denaro (salario e profitto), è immediatamente percepito. Chiaro che è inevitabile che le necessità reali o gli interessi vitali siano rivendicati in prima istanza nella vigente forma capitalista. Tuttavia, se la differenza tra il contenuto e la forma smette di esser vista, questo interesse si torce contro i suoi titolari: questi rendono allora i loro interessi dipendenti, per la vita e per la morte, dal funzionamento della valorizzazione del capitale. Riducono se stessi a un “soggetto oggettivo” che lega la sua vita alle leggi del capitale e considera questa sottomissione normale. Piuttosto, è importante dichiarare il contenuto reale delle necessità come assolutamente innegoziabile. Solamente così esiste la possibilità di intensificare la tensione tra la forma capitalista e questo contenuto, fino a una critica trascendente il capitale. Ciò non sarà l’atto di un “soggetto oggettivo”, ma di essere umani, che vogliono essere tali e nulla più. Un movimento emancipatorio non ha nessun fondamento ontologico precosciente ma al contrario deve costituirsi “senza rete né doppio fondo”.

Un’impresa, un ospedale o una scuola sono in sciopero. Lottano per la preservazione degli impieghi, contro il deterioramento delle condizioni di lavoro e contro i tagli salariali... o i lavoratori non lottano più per conservare i posti di lavoro, ma minacciano di “far saltare tutto in aria” per ricevere indennizzi di esodo decenti (questo è accaduto varie volte in Francia). Come deve reagire a ciò chi si relaziona positivamente con la critica del valore? Che atteggiamento prendere coi sindacati e i media?

La critica del valore non è semplicemente contro le lotte sociali immanenti al capitalismo. Queste sono un punto di partenza necessario. Tuttavia, la questione è sapere in quale direzione si sviluppino queste lotte. Qui il ragionamento gioca un ruolo importante. I sindacati hanno abituato a presentare le loro richieste non traendole dalle necessità dei loro membri, ma come contributo al miglior funzionamento del sistema. Così si afferma che sarebbero necessari salari più alti per rafforzare la congiuntura economica, e che ciò sarebbe possibile considerati gli alti profitti del capitale. Ma una volta che la valorizzazione del capitale ovviamente si interrompe, questo atteggiamento porta a cedere volontariamente alla cogestione della crisi, nel “superiore interesse” dell’economia d’impresa, delle leggi di mercato, della nazione etc. Questa falsa coscienza esiste non solo tra i funzionari sindacali ma anche nella cosiddetta base. Se le lavoratrici e i lavoratori salariati si identificano con la loro funzione nel capitalismo ed esigono ciò di cui necessitano in nome di questa funzione, si trasformano in “maschere di carattere” (Marx) di una determinata componente del capitale, vale a dire la forza lavoro. Così essi prendono atto del fatto che si ha diritto a vivere solo se è in grado di produrre plusvalore. Ne consegue una concorrenza agguerrita tra le diverse categorie delle lavoratrici e dei lavoratori salariati e un’ideologia di esclusione sociale darwinista. Questo è particolarmente evidente nella lotta difensiva per la conservazione dei posti di lavoro, che non possiede alcuna prospettiva oltre a questo. Qui spesso arrivano a concorrere tra loro per la sopravvivenza gli occupati delle differenti imprese dello stesso gruppo. Pertanto, è molto più simpatico, e del resto anche più realista, che i lavoratori francesi abbiano minacciato di far esplodere le fabbriche per forzare l’ottenimento di un indennizzo di esodo ragionevole. Queste nuove forme di lotta non sono né difensive né positive, ma potrebbero essere combinate con altre rivendicazioni, come per esempio il miglioramento del reddito per i disoccupati. Nella misura in cui da queste lotte sociali sorgerà un movimento sociale, anche questo, con l’esperienza dei suoi limiti pratici, si confronterà con le questioni di una nuova “critica categoriale” al fine in sé feticista del capitale e delle sue forme sociali. La concretizzazione di questa prospettiva avanzata è il compito della nostra elaborazione teorica, poiché non esiste un Oltre astratto, ma lo si intende come momento di dibattito sociale.

Per gli anti-industrialisti, l’emancipazione dal capitalismo è sinonimo di ritorno alla società agraria (Kaczynski, ‘Encyclopédie des Nuisances’ etc.) Per gli appassionati della decrescita (Décroissants) emancipazione significa uscita dal capitalismo – ma, come essi nascondono la relazione tra produzione e valore, la loro critica non va oltre la pura rinuncia morale in tempi di crisi. Per te in cosa consiste la società post-capitalista?

Già Marx disse, a ragione, che l’anti-industrialismo astratto è reazionario, perché getta via il potenziale di socializzazione e, così come gli apologeti del capitalismo, può immaginare solo un contesto generale di riproduzione sociale nelle forme del capitale. L’anti-industrialismo conclude che l’autodeterminazione umana potrà esserci solo a spese della “desocializzazione”, in piccole reti basate su un’economia della sussistenza (small is beautiful). Il ritorno postulato alla riproduzione agraria è solo l’aspetto materiale di questa ideologia. Al posto di una divisione delle funzioni, ampiamente diversificata e interrelata, deve entrare il “fai da te” immediato. Si tratta di una fantasia economica che costituisce un aspetto di quella che Adorno chiamava "falsa immediatezza”. Se queste condizioni fossero realizzate, una gran parte dell’umanità attuale morirebbe di fame. Non è migliore la critica della crescita, ugualmente astratta, che oggi va di moda e che pretende una “produzione di merci semplici”, senza la coercizione della crescita, o la sostituzione delle relazioni contrattuali borghesi tramite piccoli contesti di cooperazione. Ciò che, nello spazio di lingua tedesca, si presenta come “economia solidale” non va oltre un agglomerato di idee piccolo-borghesi storicamente fallite da un pezzo e che, sotto le nuove condizioni di crisi, non offrono alcuna prospettiva. Tali idee sono un mero sotterfugio. Non chiedono di entrare in conflitto con l’amministrazione della crisi, ma piuttosto di coltivare il loro proprio idillio immaginario, “al lato” della sintesi sociale reale operata dal capitale. Nella pratica questi progetti sono completamente irrilevanti. Essi non rappresentano altro che un’ideologia dei “buoni sentimenti” per sinistre disorientate, le quali intendono illudersi nel capitalismo di crisi correndo il rischio di diventare esse stesse un mezzo a cui ricorrere da parte dell’amministrazione della crisi. La questione, invece, è liberare la riproduzione sociale dal feticcio del capitale e dalle sue forme basilari. I potenziali della socializzazione sono determinati nel capitalismo in modo puramente negativo, come sottomissione degli esseri umani al fine in sé della valorizzazione. Perfino il lato materiale della produzione industriale obbedisce a questo imperativo del “soggetto automatico” (Marx). Pertanto, il contenuto materiale della socializzazione industriale non può essere superato positivamente, ma deve essere abolito insieme alle forme feticistiche del capitale. Ciò non riguarda solo i rapporti sociali di produzione ma anche il rapporto con la natura. Non si tratta, di conseguenza, di assumere l’industria capitalista e il produttivismo che gli è inerente senza rotture. Tuttavia, un “antiproduttivismo” ugualmente astratto, o la regressione a una povertà idilliaca in un’economia di sussistenza e l’atmosfera socialmente oppressiva di confuse "comunità", non è alternativa, ma solo il rovescio della stessa medaglia.

Il compito è dunque di rivoluzionare le condizioni materiali di produzione a livello sociale globale e mirare come obiettivo la soddisfazione dei bisogni, così come la preservazione delle basi naturali. Ciò significa che non potrà più aversi lo sviluppo incontrollato secondo il criterio generale e astratto della cosiddetta razionalità dell’economia d’impresa. I vari momenti della riproduzione sociale devono essere considerati nel contesto della logica stessa del rispettivo contenuto. Per esempio, le cure mediche e l’educazione non possono essere organizzati secondo lo stesso criterio delle macchine perforatrici o dei cuscinetti a sfera. Le infrastrutture sociali oltrepassano in generale la forma valore, grazie alla “scientifizzazione”. Anche nell’industria deve essere sostituita questa logica del valore, che trasforma le forze produttive in forze distruttive, per cui vengono dismessi domìni di aree vitali per caduta di “redditività”. Così, la mobilità non dev’essere eliminata, o ridotta al livello di carretti trainati da asini, ma piuttosto, partendo dalla forma distruttiva del trasporto automobilistico individuale, trasformata in una rete qualitativamente nuova dei trasporti pubblici. Gli “escrementi della produzione” (Marx) non possono continuare a essere sparsi nella natura, anziché essere integrati in un circuito industriale. E la "cultura della combustione" capitalista non può essere mantenuta, ma è necessario un uso differente delle energie fossili. Infine, è necessario che i momenti della riproduzione non suscettibili di essere abbracciati dal valore e dal lavoro astratto, che furono dissociati dalla società ufficiale e storicamente delegati alle donne (attività domestiche, assistenziali, cura etc), siano organizzati in forma coscientemente sociale e slegati dalla loro caratterizzazione sessuale. Questa ampia diversificazione della produzione industriale e dei servizi, secondo criteri puramente qualitativi, è qualcosa di differente da un anti-industrialismo astratto; ma esige l’abolizione della ragione capitalista, della sintesi attraverso il valore e il calcolo economico imprenditoriale da quello derivante. Ciò funziona come processo sociale, per mezzo di un contro-movimento sociale della stessa società, e non attraverso “modelli” pseudo-utopici, che avrebbero solo da essere generalizzati. La società post-capitalistica non può essere dipinta come un modello positivo che si debba presentare preconfezionato. Ciò non equivarrebbe ad alcuna concretizzazione, non andrebbe oltre una patetica astrazione e un’anticipazione della falsa obiettività, inevitabilmente la stessa che deve essere abolita. Ciò che la teoria può sviluppare, in quanto critica dell’economicismo capitalista, sono i criteri di una socializzazione differente. Qui è inclusa, in primo luogo, una pianificazione cosciente delle risorse, che deve sostituire la dinamica cieca delle “leggi coercitive della concorrenza” (Marx). La pianificazione sociale è stata screditata, anche a sinistra, perché il suo concetto non è mai stato compreso oltre l’estinto socialismo burocratico di Stato. Ma questo socialismo non costituiva un’alternativa al capitalismo, ma piuttosto, essenzialmente, una “modernizzazione in ritardo” nella periferia del mercato mondiale, che facevo uso dei meccanismo dello Stato capitalistico. La logica del valore non era abolita ma semplicemente nazionalizzata. La coscienza critica non andava più in là, nelle condizioni di uno sviluppo non concluso del capitalismo mondiale. Non doveva essere per forza così, ma è un fatto storico. Si trattava semplicemente della partecipazione delle regioni periferiche al mercato mondiale con pari diritti, partecipazione che è finita nel fallimento. Pertanto, questa formazione rimaneva prigioniera dell’aporia di una “pianificazione del valore”, che per sua natura non è pianificabile, ma implica la concorrenza universale, sotto i dettami del produttivismo astratto. Se oggi la socializzazione negativa attraverso il valore urta in limiti storici su scala mondiale, è all’ordine del giorno un nuovo paradigma di pianificazione sociale, oltre il mercato e lo Stato, il valore e il denaro.

Tradizionalmente, la critica del capitalismo si fa dal punto di vista del lavoro. Per Lei, Robert Kurz, capitale e lavoro non si contraddicono. Per Lei, il capitalismo è la società del lavoro. Perché rigetta il lavoro?

Il concetto chiaramente negativo del lavoro astratto in Marx può essere determinato come sinonimo della moderna categoria “lavoro”. Nelle condizioni premoderne, a volte neanche esisteva questa astrazione universale, altre volte essa era determinata negativamente in maniera differente, ossia, come attività di dipendenti e soggiogati (schiavi). "Lavoro" non è la stesso che produzione in generale, o “processo metabolico con la natura” (Marx), anche se la terminologia di Marx sulla questione fu esitante. Fu il capitalismo che, per la prima volta, generalizzò e ideologizzò positivamente la categoria negativa “lavoro” e in questo modo portò all’inflazione del concetto di lavoro. Il punto centrale di questa generalizzazione e falsa ontologizzazione del “lavoro” è costituito dalla riduzione, storicamente senza precedenti, del processo di produzione a un puro e semplice dispendio di energia umana astratta, o di “nervi, muscoli e cervello” (Marx), nella completa indifferenza ai contenuti. I prodotti “sono validi” socialmente non come beni d’uso, ma come rappresentazioni del lavoro astratto passato. Loro espressione generale è il denaro. In questo senso, per Marx il lavoro astratto, o l’energia umana astratta, costituisce la “sostanza” del capitale. Il fine in sé feticista della valorizzazione, del fare di un euro due euro, si basa sul fine in sé di aumentare ininterrottamente il dispendio di lavoro astratto, senza tener conto delle necessità.  Questo imperativo assurdo, tuttavia, è in contraddizione con l’aumento permanente della produttività, che è imposto dalla concorrenza. La critica del capitalismo dal punto di vista del lavoro è un’impossibilità logica, dato che non si può criticare il capitale a partire dalla sua stessa sostanza. La critica del capitalismo deve essere diretta contro questa sostanza in sé, liberando l’umanità dal soggezione al lavoro astratto forzato. Solo allora potrà essere vinta l’indifferenza al contenuto della riproduzione ed esser preso seriamente lo stesso contenuto. Se il capitale è concepito nel senso ristretto, come capitale-denaro e capitale fisico (“capitale costante” in Marx), c’è infatti una contraddizione funzionale tra capitale e lavoro. Si tratta di differenti interessi capitalistici in un sistema di riferimento comune. Ma, se si comprende il capitale nel senso più ampio di Marx, il lavoro è solo l’altra sua parte integrante. Capitale-denaro e capitale fisico rappresentano "lavoro morto", la forza di lavoro (“capitale variabile” in Marx) rappresenta “lavoro vivo". Esistono solo differenti “stati di aggregazione” del lavoro astratto e, pertanto, del capitale. In questo senso, la contraddizione è “interna” allo stesso capitale globale, o “soggetto automatico”, e non una contraddizione che punta oltre il capitalismo. L’antico movimento operaio, in quanto non assunse la posizione del liberarsi dal lavoro astratto, ma semmai la posizione di liberare questo stesso lavoro, si legò esso stesso a essere mera parte integrante del capitale e a incontrare un dubbioso “riconoscimento” solo in questo senso. Di conseguenza, nel socialismo dell’est, alias capitalismo di Stato, il lavoro astratto non fu criticato né abolito, ma usato dalla burocrazia come categoria fondamentale, nel tentativo (fallito) di una contabilizzazione tecnocratica. Oggi, nella terza rivoluzione industriale, il capitalismo mina completamente la sua propria sostanza di lavoro. Nei bilanci dei conglomerati imprenditoriali, il lavoro non gioca più ormai alcun ruolo decisivo, come parte del capitale. La produzione industriale, e non solo, è più influenzata dall’uso della scienza e della tecnica che dall’uso dell’attività umana produttiva immediata. La dinamica cieca del capitalismo ha superato nella pratica e ridotto all’assurdo l’idea, già teoricamente sempre falsa, di un socialismo basato sulla contabilizzazione del “tempo di lavoro”. Ciò che necessita di essere pianificato in una società post-capitalista non è la quantità di energia fisica umana, ma piuttosto l’uso sensato e pragmaticamente diversificato delle risorse naturali, tecniche ed intellettuali.

*L’intervista costituisce un’introduzione a una collettanea di analisi e saggi dell’autore da pubblicare in Francia.

Da MARXSCHE THEORIE, KRISE UND ÜBERWINDUNG DES KAPITALISMUS in www.exit-online.org (13.05.2010).